Paolo Virno / la connaissance comme principale force productive, et ses conséquences

Un texte central pour la définition et l'analyse du mode de production post-fordiste est le « Fragment sur les machines » de Karl Marx (tel que titré par la revue Quaderni Rossi, qui a publié sa première traduction italienne en 1962), un passage des Éléments fondamentaux pour la critique de l'économie politique (Grundrisse) (tome II, XXIe siècle, pp. 216-230). Dans ces pages, écrites presque en apnée en 1858 sous la pression d’engagements politiques pressants, se trouvent des réflexions sur les tendances fondamentales du développement capitaliste qui ne peuvent être retracées ailleurs dans l’œuvre de Marx et qui, en fait, sonnent comme des alternatives aux formules habituelles.

Marx y soutient une thèse peu « marxiste » : la connaissance abstraite – la connaissance scientifique en premier lieu, mais pas seulement – ​​est appelée à devenir, précisément en raison de son autonomie par rapport à la production, rien de moins que la principale force productive, reléguant travail fragmenté et répétitif à une position résiduelle. Il s’agit d’une connaissance objectivée dans le capital fixe, incarnée (ou plutôt : infusée) dans le système automatique des machines. Marx utilise une image très suggestive pour indiquer l'ensemble des connaissances qui constitue l'épicentre de la production sociale et, en même temps, préordonne toutes les sphères vitales : il parle d'un intellect général. « Le développement du capital fixe révèle à quel point la connaissance sociale générale est devenue une force productive immédiate et, par conséquent, les conditions du processus de la vie sociale elle-même sont passées sous le contrôle de l'intellect général et ont été remodelées en conséquence ». General intellect : l'expression anglaise (dont l'origine est inconnue) est peut-être une réponse à la volonté générale de Rousseau, ou un écho matérialiste de Nous poietikos , « l'intellect agent » séparé et impersonnel dont parle Aristote dans De Anima ( III, 429a-430a). ).

La tendance à la prééminence du savoir fait du temps de travail une « base misérable » : le travailleur est désormais placé à côté du processus productif, au lieu d'en être l'agent principal. La soi-disant « loi de la valeur » (c'est-à-dire que la valeur d'une marchandise est déterminée par le temps de travail qui y est incorporé), que Marx considère comme l'architrave des relations sociales actuelles, est cependant effondrée et réfutée par le développement capitaliste lui-même. Cependant, le capital reste intrépide « mesurant les gigantesques forces sociales ainsi créées comme temps de travail » (ndlr : le capital, dit Marx ; mais, pourrions-nous ajouter, aussi le mouvement ouvrier organisé, qui a fait de la centralité du travail salarié sa solide justification).

C’est à ce stade que Marx propose une hypothèse émancipatrice très différente des plus connues qu’il a exposées dans d’autres textes. Dans le « Fragment », la crise du capitalisme n'est plus attribuée aux disproportions inhérentes à un mode de production réellement basé sur le temps de travail dépensé par les individus (elle n'est plus attribuée, donc, aux déséquilibres liés au plein validité de la loi de la valeur, par exemple la baisse du taux de profit). Ce qui ressort plutôt au premier plan, c’est la contradiction déchirante entre un processus productif, désormais fondé directement et exclusivement sur la science, et une unité de mesure de la richesse qui continue de coïncider avec la quantité de travail incorporée dans les produits. L'expansion progressive de cet écart conduit, selon Marx, à « l’effondrement de la production basée sur la valeur d’échange » et donc au communisme.

Ce qui ressort de l’ère post-fordiste est la pleine réalisation factuelle de la tendance décrite par Marx, mais sans implications révolutionnaires ni même conflictuelles. Plus qu’un foyer de crise, la disproportion entre le rôle joué par les connaissances objectivées dans les machines et l’importance décroissante du temps de travail a donné naissance à des formes de domination nouvelles et stables. Le surplus de temps, c’est-à-dire la richesse potentielle, s’est manifesté sous forme de misère : chômage technique, retraites anticipées, chômage structurel (causé par l’investissement et non par son manque), prolifération des hiérarchies. La métamorphose radicale du concept même de production continue de s’inscrire dans la sphère du travail soumis à un modèle. Plus qu’une allusion au dépassement de ce qui existe, le « Fragment » est une boîte à outils pour le sociologue. C'est le dernier chapitre d'une histoire naturelle de la société. Il décrit une réalité empirique visible par tous. Un exemple suffit. Dans les dernières phrases du texte en question, Marx dit que, dans la société communiste, l'individu complet, sans amputation, entrera dans la production. C'est-à-dire l'individu modifié par une part importante de temps libre, par une consommation culturelle, par une certaine « capacité de jouir » accentuée. Eh bien, il n’y a personne qui ne voit que le processus de travail post-fordiste bénéficie, à sa manière, précisément de cette transformation, tout en la privant de toute aura libératrice. Ce qui est appris, vécu et consommé en dehors du temps de travail est ensuite utilisé dans la production de biens, devient partie intégrante de la valeur d’usage de la force de travail et est calculé comme une ressource rentable.

Pour retrouver le fil du conflit dans la situation nouvelle, il faut faire une critique fondamentale du « Fragment ». Marx a identifié l' intellect général (c'est-à-dire la connaissance comme principale force productive) avec le capital fixe, avec la « capacité scientifique objectivée » dans le système des machines. Ce faisant, il a négligé le côté par lequel l' intellect généralElle est présentée comme une œuvre vivante. L’analyse de la production post-fordiste impose cette critique. Dans le soi-disant « travail autonome de deuxième génération », mais aussi dans les procédures de fonctionnement d'une usine radicalement innovante comme Fiat à Melfi, il n'est pas difficile de reconnaître que le lien entre connaissance et production n'est en aucun cas épuisé par le système machine, mais elle s'articule plutôt dans la coopération linguistique des hommes et des femmes, dans leur action commune concrète. Dans le contexte post-fordiste, les constellations conceptuelles et les schémas logiques jouent un rôle décisif, qui ne peut jamais s'incarner dans un capital fixe, mais est indissociable de l'interaction d'une pluralité de sujets vivants. L'« intellect général » comprend donc les connaissances formelles et informelles, l'imagination, les inclinations éthiques, la mentalité, "jeux de langage". Dans les processus de travail contemporains, certaines pensées et discours fonctionnent comme des « machines » productives.en soi , sans avoir besoin d'adopter un corps mécanique ni même une âme électronique. Et c'est précisément dans cette rupture progressive entre l'intellect général et le capital fixe, dans cette redistribution partielle du premier au sein du travail vivant, qu'il faut discerner la matrice des conflits, la condition des grands et petits « désordres sous le ciel ».

Nous appelons intellectualité de masse la totalité du travail vivant post-fordiste (et non, remarquez, un secteur spécialement qualifié du secteur tertiaire) parce qu’elle est le dépositaire de compétences cognitives qui ne peuvent être objectivées dans le système des machines. L’intelligentsia de masse est aujourd’hui le moyen par excellence par lequel l’ intellect général est apprécié . Il ne s’agit bien entendu pas de l’érudition scientifique d’un travailleur individuel. Ce sont seulement (mais ce « seulement » est tout) les aptitudes les plus génériques de l'esprit qui passent au premier plan, gagnant le rang de ressource productive éminente : faculté de langage, disposition à apprendre, mémoire, capacité d'abstraction et d'établissement de corrélations. , tendance à l’introspection. Par l'intelligence généralel' intellect en général doit être compris littéralement . Ce ne sont pas les œuvres de la pensée (un livre, une formule algébrique, etc.) qui sont en cause, mais la simple faculté de penser. Décrire la relation entre l'intellect généralet œuvre vivante post-fordiste, il suffit de se référer à l’acte par lequel tout locuteur recourt à la potentialité inépuisable du langage pour faire une énonciation contingente et irremplaçable. Le langage (comme l'intellect, la mémoire, etc.) est la chose la plus diffuse et la moins « spécialisée » qui puisse être conçue. Ce n’est pas le scientifique, mais le simple orateur qui est un bon exemple d’intelligentsia de masse. Cette dernière n’a donc rien à voir avec une nouvelle « aristocratie ouvrière » ; il est plutôt situé à ses antipodes.

Puisqu'il organise le processus productif et le « monde de la vie », l'intellect général est, oui, une abstraction, mais une abstraction réelle, dotée d'une opérabilité matérielle. Cependant, en étant constitué de connaissances, d'informations, de paradigmes épistémologiques, l'intellect général diffère de la manière la plus péremptoire des « abstractions réelles » typiques de la modernité : celles donc qui donnent corps au principe d'équivalence . Alors que l'argent, « l'équivalent universel » précisément, incarne dans son existence indépendante la commensurabilité des produits, des travaux et des sujets, l'intellect général établit au contraire les prémisses analytiquespour tous les types de pratique. Les modèles de connaissances sociales n'assimilent pas les différentes activités de travail, mais se présentent comme une
« force productive immédiate ». Ce ne sont pas des unités de mesure, mais constituent le budget excessif de possibilités opérationnelles hétérogènes.

Ce changement dans la nature des « abstractions réelles » – c'est-à-dire le fait que ce sont les connaissances abstraites, et non l'échange d'équivalents, qui ordonnent les relations sociales – a une implication importante au niveau des affects. Plus précisément, elle constitue le fondement du cynisme contemporain (atrophie de la solidarité, solipsisme belliqueux, etc.). Pourtant, le principe d’équivalence, qui sous-tend les hiérarchies les plus strictes et les inégalités les plus féroces, garantit une certaine visibilité des liens sociaux, ainsi qu’un simulacre d’universalité. A tel point qu'elle se joignait, de manière ouvertement idéologique et contradictoire, à la perspective d'une reconnaissance mutuelle sans restriction, à l'idéal de communication égalitaire, à telle ou telle « théorie de la justice ». L'intellect général, tout en déterminant avec une puissance apodictique les présupposés des différents processus productifs et des « mondes vitaux », occulte néanmoins la possibilité d'une synthèse, n'offre pas l'unité de mesure d'une équation, frustre toute représentation unitaire. Le cynisme d'aujourd'hui reflète passivement cette situation, faisant de la vertu une nécessité.

Le cynique reconnaît, dans le contexte particulier dans lequel il opère, le rôle prédominant joué par certains modèles épistémiques et l'absence simultanée de véritables équivalences. Mettez de côté l’aspiration à une communication dialogique transparente. Renoncez d’emblée à la recherche d’un fondement intersubjectif de sa praxis, ainsi qu’à la revendication d’un critère partagé d’évaluation morale. Abandonnez toutes les illusions sur la possibilité d’une « reconnaissance mutuelle » égale. La chute du principe d’équivalence est perçue, dans le comportement du cynique, comme un abandon à tout prix de l’exigence d’égalité. Au point qu’il confie l’affirmation de lui-même précisément à la multiplication effrénée des hiérarchies et des inégalités qui semble impliquer la centralité nouvellement acquise du savoir dans la production.

Le cynisme contemporain est une forme d'adaptation subalterne au rôle central joué par l'intellect général .

Selon une longue tradition, allant d’Aristote à Hannah Arendt, la pensée est une activité solitaire, dénuée de manifestations extérieures. La notion marxiste d’ intellect général contredit cette longue tradition. Parler d’une « intelligence générale », c’est en fait parler d’une intelligence publique. Dans le post-fordisme, la « vie de l’esprit » devient extrinsèque, partagée, commune. Quelles sont les conséquences de la publicité pour l’intellect ? On peut en signaler au moins deux.

Le premier concerne la nature et la forme du pouvoir politique. La publicité particulière de l’intellect se manifeste indirectement dans le domaine de l’État à travers la croissance hypertrophique des appareils administratifs. L'administration, et non plus le système politico-parlementaire, est le cœur de l'État : mais c'est précisément parce qu'elle représente une concrétion autoritaire de l'intellect général, le point de fusion entre savoir et commandement, l’image inversée du surplus de coopération. Il est vrai que le poids croissant et décisif de la bureaucratie dans le « corps politique », la prééminence du décret sur la loi, est constaté depuis des décennies : mais ici, je voudrais indiquer un seuil sans précédent. Bref, nous ne sommes plus confrontés aux processus bien connus de rationalisation de l’État, mais, au contraire, nous devons désormais observer l’avènement de la nationalisation de l’intellect. L'expression ancienne « raison d'État » acquiert pour la première fois un sens non métaphorique.

La deuxième conséquence concerne le caractère effectif du régime post-fordiste. Alors que le processus de production traditionnel reposait sur la division technique des tâches (celui qui fabrique la tête de l'épingle ne s'occupe pas du corps de l'épingle, et vice versa), l'action de travail centrée sur l'intellect général repose sur la participation commune à la « vie de l'esprit », c'est-à-dire le partage préalable de compétences communicatives et cognitives génériques. Le partage de l’intellect général devient le véritable fondement de toute praxis. Dès lors, toutes les formes d’action concertée fondées sur la division technique du travail diminuent.

La fin de la division du travail, lorsqu’elle est réalisée dans un régime capitaliste, se traduit cependant par une augmentation des hiérarchies arbitraires ou des formes de coercition qui ne sont plus médiatisées par les rôles et les tâches. Mettre en œuvre le commun, c’est-à-dire l’intellect et le langage, si d’un côté il rend fictif la division technique impersonnelle du travail, de l’autre il induit une personnalisation visqueuse de l’assujettissement. Le rapport incontournable à la présence d’autrui, implicite dans le partage de l’intellect, est vu comme un rétablissement universel de la dépendance personnelle.

Enfin, il faut se demander si la publicité particulière de l'intellect, évoquée aujourd'hui comme une exigence technique du processus productif, n'est pas plutôt la base d'une forme radicalement nouvelle de démocratie, d'une sphère publique antithétique à celle enchâssée dans l'État et son « monopole de décision politique ». La question fait apparaître deux profils différents, entre lesquels existe pourtant la complémentarité la plus étroite. L’intellect général ne s’affirme comme sphère publique autonome que si le lien qui l’unit à la production marchande et au salariat est rompu. En revanche, la subversion des rapports de production capitalistes ne peut désormais se manifester qu’avec l’institution d’une sphère publique non étatique., d'une communauté politique dont l'intellect général est la pierre angulaire .

Paolo Virno
Cet article de Paolo Virno a été initialement publié sous le titre « Intellect général », dans Adelino Zanini et Ubaldo Fadini (éd.), Lessico Postfordista. Dizionario di idee della mutazione , Milan, Feltrinelli, 2001, pp. 146-152.