Entretien avec Bruno Nassim Aboudrar
Propos recueillis par Raphaël Kempf

Et si le voile islamique masquait davantage la vue de celui qui le regarde que de celle qui le porte ? Professeur d’esthétique à la Sorbonne-Nouvelle, Bruno Nassim Aboudrar a publié “Comment le voile est devenu musulman” (Flammarion, 2014), ouvrage qui explore la manière dont le regard travaille le monde, en islam et dans la chrétienté. Disséquant la peinture et la photographie orientalistes, l’auteur montre comment un certain regard colonial, révulsé par le voile, continue de se poser sur ce bout de tissu devenu l’image de l’islam, paradoxalement religion sans image.

Vous développez dans votre livre une thèse autour du paradoxe suivant : aujourd’hui, le voile musulman montre ce qui doit être caché. Pour construire cette thèse, votre réflexion part d’une notion très intéressante, mais assez complexe, et qui demande à être explicitée : c’est la notion de « régime visuel », de « régime de visibilité » ou d’« ordre visuel ». Comment pourriez-vous la définir ?

C’est l’idée, issue des travaux de Michel Foucault, selon laquelle la vue, comme d’ailleurs l’exercice de tous les sens, est profondément culturelle et donc sensible à la fois aux évolutions de l’histoire (on ne voit pas de la même manière aujourd’hui qu’il y a cent ans, à plus forte raison qu’il y a cinq cents ans) et à la géographie, autrement dit à l’ethnographie (on ne voit pas de la même manière partout). Du moins, on ne voyait pas de la même manière partout : on assiste en revanche depuis un certain temps à une mondialisation de la vision.

Comprendre ou tenter de comprendre un régime de visibilité, c’est donc étudier, d’un peu près, le caractère culturel voire politique de la vision. Cela passe par une contextualisation de la vision, pour essayer de montrer de quoi celle-ci est faite, c’est-à-dire dans quelles conditions – fondamentalement culturelles – s’exerce le regard.

Vous distinguez deux régimes de visibilité qu’on pourrait qualifier de classiques, un régime dans la chrétienté et l’autre dans l’islam. Comment pourrait-on distinguer ou caractériser ces deux régimes de visibilité ?

Globalement, ce que j’essaie de montrer dans mon livre, c’est que le régime de visibilité du monde chrétien est au service de la vue ; c’est le plus élevé des sens. Dans son écrasante majorité, le christianisme est ainsi favorable aux images – l’un allant avec l’autre.

Le statut chrétien de la vue est certainement un héritage des Grecs (puisque les traditions hébraïques, dont il procède par ailleurs, sont rigoureusement opposées aux images), c’est-à-dire de ce que le christianisme doit à la philosophie grecque et notamment à la philosophie platonicienne. Chez Platon, la vue est déjà le plus élevé des sens. Ou plutôt le moins bas. Celui qui permet, par la contemplation de la beauté, de s’élever vers le ciel des Idées (1).

On aurait des régimes de visibilité qui peuvent être, ou pas, au service de la vue ?

Un exemple de ceux qui peuvent l’être, c’est le christianisme. D’abord parce que Dieu s’est fait homme, et s’est donc donné à voir, ensuite parce qu’à partir du XIe siècle environ, les mystères – et particulièrement celui de l’eucharistie qui rejoue l’incarnation de Dieu en Jésus – sont ritualisés à l’attention des fidèles. Vers cette époque, la liturgie tend à s’organiser autour de cette ostension (2) de l’hostie, qui favorise sa contemplation et son adoration.

L’islam se méfie de la vue, sens par excellence de la concupiscence (le christianisme n’ignore évidemment pas cette faculté qu’a la vue de provoquer le désir sexuel, comme en témoigne le thème de la Concupiscentia occulorum chez saint Augustin (3), mais cette religion tend à la minorer. En outre, dans l’islam, Dieu ne s’incarne pas, il est radicalement invisible et irreprésentable, il reste sans forme, sans rien qui puisse être perçu par les sens, ni la vue ni aucun autre.

Il n’y a donc aucune raison dans l’islam de privilégier la vue comme permettant de s’élever, mais il y a toutes les raisons de la soupçonner, puisqu’elle est un des facteurs de la concupiscence. Or l’islam classique est une religion de tempérance, qui cherche à éviter la souffrance liée au combat contre la tentation.

Dans cette description de deux régimes de visibilité, quel rôle vient jouer ce bout de tissu qu’est le voile ? Dans votre livre, vous exhumez des textes méconnus du début de la chrétienté, et notamment de saint Paul, qui va poser une sorte de règle, presque juridique, un impératif moral, pour que les femmes chrétiennes se voilent, alors qu’on ne trouve pas de telle règle dans l’islam, ou du moins dans le Coran. N’y a-t-il pas un paradoxe à ce qu’un régime de visibilité, apparemment ouvert sur la question, vienne dire aux femmes qu’il faut se voiler, alors qu’un régime de visibilité qui justement régule le désir semble ne pas poser cette règle ? Pourquoi l’islam n’impose-t-il pas a priori le voile dès le début ?

Pour le comprendre, il ne faut pas perdre de vue que ces deux moments initiaux de la chrétienté et de l’islam n’ont pas lieu au même moment, sept siècles les séparent, ni au même endroit. Le passage de la première épître de saint Paul aux Corinthiens auquel vous faites allusion (11. 2-10) fonde ce qu’il faut bien appeler, au grand dépit des fondamentalistes chrétiens, des relations de genre ; des relations culturellement fondées entre les hommes et les femmes (4).

Paul reconnait dans la chronologie de la création, qui veut que l’homme précède la femme, un principe d’ordre hiérarchique. L’homme ayant été fait à l’image de Dieu, il doit montrer cette image et donc se présenter tête nue au culte (ce qui est d’autant plus intéressant que les juifs, eux, y assistent la tête couverte – il y a là probablement l’idée très paulinienne de rompre avec le passé juif immédiat). Les femmes étant sous la domination du chef, dans le double sens du terme, la chefferie et le couvre-chef, elles doivent porter un signe de soumission. Et c’est le voile.

En même temps, à la condition du voile, saint Paul reconnaît une certaine place aux femmes dans la célébration du culte. Une place subalterne, mais une place : à l’époque, les femmes étaient admises au temple, mais n’y avaient aucun rôle, comme si elles n’étaient pas là.

Peut-on parler alors d’injonction au voile dans la chrétienté ?

Oui, chez saint Paul, pour être précis, c’est une injonction à se voiler pour la prière – il ne dit rien sur la vie quotidienne. Mais le motif du voile est repris et amplifié par les Pères de l’Église (5), et notamment par Tertullien qui se donne la peine d’écrire tout un traité sur le voile, Le voile des vierges, lequel nous est parvenu intégralement. Dans cet ouvrage, il exige que toutes les femmes soient voilées de la plus jeune à la plus âgée, ce qui n’était pas le cas dans la société juive ni dans la société latine de son époque.

Mais comment expliquer cette injonction à rendre non visible une catégorie de la population dans la chrétienté alors que le régime visuel de la chrétienté, comme vous venez de le dire, est fondé sur le regard et qu’il est au service de la vue ? N’y a-t-il pas là un paradoxe ?

Posé ainsi, oui, il y a un paradoxe, mais qui repose sur le manque de sens historique de l’énoncé : si vous réinsérez les termes de votre question dans des époques historiques, ce paradoxe s’effondre. Je pourrais dire que c’est justement parce que c’est un monde où les femmes jouissent d’une relative exposition – une société en somme assez mixte – que les femmes chrétiennes doivent, pour des raisons de pudeur, se soustraire à cette exposition. Et ce ne serait pas faux.

Mais il faut surtout tenir compte de la rencontre entre une exigence phallocrate de hiérarchie et la construction progressive d’un monde fondé sur le regard et la visibilité. Ce régime de visibilité n’implique pas que tout soit visible. Les moniales sont cachées, et on peut aussi considérer les couvents, dont l’institution se développe vers le IVe siècle, comme un vaste système pour soustraire au regard une partie de la population. Le fait qu’une société privilégie la vue ne veut pas dire qu’elle privilégie absolument toutes les vues, tout le temps, dans tous les sens et à tous les moments. Il s’agit davantage d’une tendance que d’un universel.

Donc cela peut finalement s’expliquer par une hiérarchisation entre les genres ?

Oui. Tertullien est explicite, quand il dit par exemple que la femme doit se voiler car « le voile est son joug  ». C’est le signe de sa soumission à l’homme. Ce n’est donc pas là une mesure qui découle du régime visuel du christianisme, mais une mesure symbolique qui exprime la conséquence d’un impératif de soumission.

Dans l’islam, en revanche, le voile répond à un impératif visuel. L’islam organise un régime de visibilité suspicieux à l’endroit de la vue, elle n’est plutôt pas une bonne chose, et engendre toutes sortes d’inconvénients : elle provoque le désir sexuel, et les troubles sociaux qui l’accompagnent : jalousie, adultère, violences, viols, etc. Dans le Coran, le verset sur le voile est révélé à l’occasion de mauvaises pratiques de certains hommes, les « hypocrites » (6), à l’endroit de certaines femmes, musulmanes sincères.

Du coup, le voile apparaît dans le Coran comme un simple conseil, une recommandation, non pas faite pour humilier les femmes, ou pour les contraindre, mais simplement pour les signaler comme des femmes respectables, ni prostituées ni esclaves, et les soustraire à la concupiscence des hommes.

De quel verset parlez-vous en particulier ?

C’est le verset 59 de la sourate 33, les coalisés, ou les factions : « Ô prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de se couvrir de leurs voiles : c’est pour elles le meilleur moyen de se faire connaître et de ne pas être offensées (7). » C’est le seul verset sur le voile d’ailleurs.

Mais le terme employé dans le verset 59 est djilbab et pas hidjab… alors que le hidjab est, étymologiquement, ce qui cache, ce qui dérobe aux regards. Vous citez d’ailleurs l’article « Hidjāb » de l’Encyclopédie de l’Islam qui relève sept occurrences du mot hidjab dans le Coran, et aucune d’entre elles n’impose formellement aux femmes de porter un voile (8). Il y a cette occurrence que vous citez également où il est dit qu’il faut parler aux femmes du prophète derrière le hidjab. Or ce conseil du verset 59, c’est le djilbab, c’est autre chose…

Le djilbab, c’est le pan d’un tissu, oui.

Alors que la racine hadjaba signifie cacher, donc il n’y a peut être pas cette même injonction dans le verset que vous venez de nous citer…

Ce verset, c’est une injonction pratique : ayez sur vous un signe de reconnaissance qui prouve que vous êtes des musulmanes de condition libre et ce signe de reconnaissance, c’est un bout de votre vêtement (9), qui a en plus le mérite de cacher, d’opacifier. Mais c’est quelque chose qui, lu dans le verset, est extrêmement pragmatique, simple et sans aucune valeur religieuse. Alors que hidjab peut intégrer des dimensions religieuses, par exemple Dieu se dissimule derrière des hidjabs.

Ce n’est donc pas une injonction, une règle de droit, si je puis dire…

Non, mais comme le Coran est aussi un texte de droit, tout conseil a sans doute pris une autorité d’ordre juridique, ce qui n’est pas arrivé aux Évangiles.

Dans le Coran, à l’exception de ce verset, il n’y a donc pas d’injonction pour que les femmes portent le voile ?

Non, à aucun moment. La seule autre occurrence du voile, c’est le conseil donné aux femmes du prophète et, par extension, aux autres femmes de se voiler la poitrine en présence d’étrangers. La même sourate (24) leur recommande aussi « de ne pas frapper le sol de leurs pieds pour montrer leurs atours cachés » et, à ma connaissance, les bijoux de cheville ne font pas l’objet d’un débat particulièrement vif aujourd’hui.

Alors peut-être allez-vous encore me faire le reproche de manquer de sens historique, mais j’aimerais poser la même question que par rapport à la chrétienté. Comment expliquer qu’on ne trouve pas dans l’islam de règle simple et précise qui enjoigne les femmes à se voiler ? N’y a-t-il pas là encore un paradoxe, puisque l’islam s’inscrit dans un régime visuel qui veut réguler les désirs et nourrit de la suspicion à l’égard du regard ?

Parce qu’on trouve une autre règle dans le Coran qui enjoint les deux sexes à baisser les yeux. La réponse coranique est claire. C’est la sourate 24, « La lumière », versets 30 et 31 : « Dis aux croyants : de baisser leurs regards, d’être chastes. Ce sera plus pur pour eux. […] Dis aux croyantes : de baisser leurs regards, d’être chastes, de ne montrer que l’extérieur de leurs atours, de rabattre leurs voiles (10) sur leurs poitrines (11). » En fait, « être chaste » est une traduction française. Le texte en arabe est beaucoup plus cru, mot à mot, c’est : protégez vos parties génitales. Jacques Berque traduit ainsi : « Dis aux croyant(e)s de baisser les yeux et de contenir leur sexe. »

Il y a donc une égalité de gestes, qui s’impose également à l’homme et à la femme : il s’agit vraiment de baisser son regard. Si on lit très simplement ce qui est écrit, la différence est que pour l’homme, ça s’arrête là, à charge pour lui par ailleurs de cacher une zone qui va du nombril aux genoux. Tandis que pour la femme il faut en plus qu’elle se cache ; elle doit baisser son regard, puis le texte enchaîne : et qu’elle ait des atours couvrants.

Par la suite, après le Coran, quels types de textes juridiques, ou issus de la jurisprudence islamique, trouve-t-on sur cette question du voile des femmes ?

Avant le XXe siècle, le voile ne fait pas l’objet d’une jurisprudence particulière, c’est simplement un usage. Le droit islamique n’en parle sans doute pas plus que le droit français sous l’Ancien Régime n’évoque l’ombrelle, le parapluie ou la perruque. Ce qui fait l’objet en revanche, sinon d’une jurisprudence, du moins d’usages codifiés et normés, c’est bien pire que le voile, c’est l’enfermement des femmes.

Mon livre ne prétend certainement pas que les femmes jouissent, dans le monde islamique, d’une plus grande liberté qu’ailleurs. Je ne suis pas un ardent défenseur de l’islam. Je ne suis d’ailleurs, à titre personnel, l’ardent défenseur d’aucune religion. Ma position n’est pas celle des musulmans libéraux ou « modérés » comme on dit aujourd’hui stupidement, comme si une croyance quelle qu’elle soit pouvait être modérée. Cet argument consisterait à dire : bien comprise, c’est quand même une religion formidable – or je ne vois pas l’intérêt de ce type de justifications.

Ce qui est sûr, c’est que c’est sous l’autorité de cette religion que des femmes – celles dont l’époux était suffisamment aisé pour se le permettre – ont été rigoureusement enfermées dans des harems pendant une douzaine de siècles. La question du voile se modalise donc différemment. Ce n’est pas un symbole religieux de la soumission voulue par Dieu, c’est une cellule mobile, une réclusion portative, un cache que l’on revêt pour se rendre au hammam ou chez le médecin, quand il est absolument nécessaire de sortir.

Il y a donc une coercition…

Oui. Ce qui est troublant, c’est que ce qui n’avait pas de lien avec la religion, ce qui était une mesure sociale prise à un moment donné, est devenu très tardivement, au début du XXe siècle, une sorte de symbole religieux pour l’islam. Il y a maintenant une crispation religieuse autour du voile, y compris de la part des femmes qui le portent en disant : je le fais par religion, parce que c’est ma religion. Alors qu’il n’y a aucune source à ce sujet.

Dans une émission que vous avez donnée sur France Culture, Monique Canto-Sperber vous dit au cours de l’entretien que le voile musulman devient un signe de soumission (12). Vous répondez que non, et plus précisément que c’est un instrument de coercition. Quelle différence faites-vous entre coercition et soumission ? En quoi le voile contraint-il plus qu’il ne soumet ?

Dans l’idée de soumission, telle qu’elle est thématisée dans le christianisme chez Tertullien et déjà chez saint Paul, le voile fonctionne comme le symbole d’un état. Ma comparaison est pénible, mais c’est exactement comme la rouelle, l’ancêtre de l’étoile jaune, imposée aux juifs dans les États pontificaux notamment du XIIIe au XVIe siècle. C’est quelque chose qui dit : je suis soumise – c’est un symbole.

Chez les moniales aussi, le voile est symbolique. Elles se rasent les cheveux puis reçoivent un voile qui dit leur soumission, en l’occurrence à Jésus et non aux hommes. Le voile tel qu’il est voulu par Tertullien, c’est le symbole de la soumission des femmes aux hommes.

Un instrument de coercition, comme pratique dans l’islam, n’a pas de valeur symbolique, mais une fonction pratique. Le voile servait à maintenir la réclusion des femmes à l’extérieur de la maison, comme le fourgon cellulaire sert à prolonger la prison pendant un transfèrement ou comme les chaînes servaient à empêcher les esclaves de s’enfuir et de marronner.

Cela étant, la comparaison a ses limites. On ne peut pas vraiment comparer le sort des femmes à celui des esclaves, parce que ce n’est juridiquement pas la même chose : les femmes musulmanes étaient libres et non esclaves. Le Coran leur garantit une personnalité juridique nettement plus autonome que la plupart des droits européens de l’époque et recommande d’affranchir les esclaves musulmanes.

Que se passe-t-il ensuite ? Vous parlez de « vacillement du régime visuel de l’islam », de « trouble »… Ce vacillement se produit au moment de la rencontre coloniale. Que se passe-t-il à ce moment pour ce bout de tissu qu’est le voile ?

Les Français arrivent en Algérie en colonisateurs à partir de 1830. Ils y découvrent les musulmanes voilées et le tolèrent assez mal. Ils considèrent, sans doute pas à tort, que la dissimulation des femmes est une forme de contestation de leur autorité. Le général Bugeaud aurait dit : « Les Arabes nous échappent parce qu’ils dissimulent leurs femmes à nos regards (13.) »

On a par ailleurs d’innombrables textes qui montrent à quel point les colons sont agacés de voir des femmes voilées, ou plutôt de ne pas les voir (14). Mais ce n’est pas que la raison coloniale d’État qui veut asservir les populations indigènes : les colons et les militaires sont aussi de jeunes hommes qui aimeraient accéder aux femmes, se les approprier.

D’où l’émergence d’un fantasme obsessionnel lié au dévoilement des femmes arabes. La possibilité existe cependant de voir des Arabes nues, mais ce sont des prostituées, pour beaucoup issues de la tribu des Ouled Naïl. Une confusion est alors entretenue avec la dernière vulgarité selon laquelle ces quelques prostituées vaudraient par une espèce de métonymie pour toutes les femmes.

Et l’orientalisme, dans la peinture et la littérature notamment, s’en mêle. Un nombre étonnant de scènes très typifiées de hammams ou de ventes d’esclaves sont produites, dans lesquelles on voit des femmes contraintes de se dévoiler. Une véritable érotique de l’humiliation est élaborée. Elles pleurent, elles ont les yeux baissés, elles sont honteuses, elles tiennent leur guenille à la main lorsqu’elle n’est pas à terre ; des hommes les matent, les touchent, les tripotent. Le tout servi par une technique picturale très académique et très virtuose, dans la grande tradition occidentale (15).

Il s’agit là d’un passage très étonnant dans votre livre, avec notamment ces reproductions de tableaux, où l’on voit des peintres hommes imaginer et fantasmer ces hammams auxquels ils n’ont jamais eu accès.

Bien sûr que c’est un fantasme. Ils vendent cela comme le voyage en Orient, ce tour des colonies qui tend progressivement à remplacer l’ancien Grand Tour (16) d’Italie et de Grèce du XVIIIe siècle. À partir du moment où les routes sont plus faciles, la curiosité des artistes se déplace du côté du Maghreb actuel et d’une partie du Moyen-Orient. Quelques années plus tard, au tournant de 1900, les choses vont en quelque sorte s’aggraver avec la diffusion de la photographie. On a alors une production de photos coloniales qui joue sur ces ambiguïtés, mais cette fois-ci avec de vrais sujets : ce ne sont plus des sujets fantasmés, mais de vraies femmes, et plus exactement de très jeunes filles, qui comparaissent nues devant l’objectif.

Le cas de Lehnert et Landrock est très intéressant dans leur activité de photographe pornographique. Dans les années 1900, il y a beaucoup de photos pornos, y compris en Europe, et c’est pourquoi je ne souscris pas aux thèses qui accusent cette production iconographique d’un racisme spécifique (17). On y voit, certes, des jeunes musulmanes nues avec un voile sur la tête et des bijoux ethniques, mais on trouve, à la même époque, des Bretonnes en coiffe bigoudène en train de s’ébattre avec de solides matelots, et même des bonnes sœurs en cornettes s’expliquant avec des curés le froc baissé.

Là où il y a un racisme plus caractérisé, à mon avis, c’est dans une pratique dérivée de la première, qui consiste à diffuser en grand nombre des cartes postales « soft » où les femmes se contentent de montrer un bout de sein. Ce sont des photos beaucoup moins pornographiques, mais qui sont vendues sur place et à tout le monde, sous des titres pseudo-ethnographiques du genre « Bédouine » ou « Type arabe ». On est là dans une autre échelle, différenciée des objets clandestins, des photos pornos très rares, vendues sous le manteau à des amateurs avertis.

On a donc un effet de superpositions : l’État qui voit dans le voile une résistance culturelle, les jeunes militaires ou les colons qui veulent dévoiler ces femmes, et qui les dévoilent effectivement dans les bordels, la peinture orientaliste, la photographie et le pouvoir colonial qui organise des séances de dévoilement…

Le pouvoir colonial français a une attitude très compliquée à l’endroit du voile. Pendant presque toute la durée de la colonisation, et particulièrement pendant les cinquante dernières années, le pouvoir français, au nom du code de l’indigénat (1865), protège le voile, parce que le droit de l’indigénat est un droit différentiel et discriminant, avec trois catégories. Un droit pour les Européens, un droit pour les juifs, qui va se fondre dans le droit français à partir du décret Crémieux (1870), et un droit particulier pour les musulmans qui est à la fois un droit infériorisant et protecteur.

Infériorisant, puisque les musulmans ont un statut juridique inférieur perpétuel, de tous ordres : il faut deux témoins contre un, ils ne peuvent pas agir en justice, etc. Bref, beaucoup moins de droits leur sont reconnus. En revanche, le droit coutumier local se trouve protégé par le droit français comme une exception aux lois de la République, ce qui, avec le recul, est assez invraisemblable. Du coup, la polygamie est protégée comme droit coutumier, le mariage des mineures, y compris vers 12-13 ans, est protégé comme droit coutumier, jusqu’aux promesses de mariage d’enfant. Et le voile est protégé. En sorte que l’on trouve des situations où les juges français refusent que des femmes voulant témoigner en justice se dévoilent, alors qu’elles se proposaient de le faire, comme c’est l’usage attesté dans l’islam : « Non, non, ne vous dévoilez pas, vous êtes musulmane. »

Ce régime juridique complexe du droit de l’indigénat est défait progressivement dans les années 1950. À cette époque, les Français comprennent qu’ils ne vont pas pouvoir garder la colonie en l’état et essaient de redéfinir, trop tard évidemment et de manière un peu panique, le régime colonial. Dans ce contexte, on assiste à des grandes fêtes de dévoilements forcés, pseudo-volontaires, organisées notamment par Lucienne Salan, épouse du général putschiste du 13 mai 1958. Le mythe proposé est alors celui de la France libératrice, la France qui va émanciper ces pauvres hilotes en jetant leur voile au feu. Il reprend les antiennes d’un féminisme de dames patronnesses qui s’accommodaient, avant-guerre, d’une IIIe République qui ne leur reconnaissait aucun droit civique, mais que révulsait la soumission de leurs « sœurs musulmanes ».

Là, on est dans le contexte des années 1950, avec le début de la guerre d’Algérie…

Entre-temps, les choses vont s’envenimer, parce qu’à ce moment-là, les Arabes, algériens en particulier, se servent du voile de deux manières. D’abord pour montrer leur opposition à tout ce que la France prétend leur apporter. Du coup, très probablement, les femmes se sont mises à revendiquer le voile comme un signe d’appartenance à une autre culture et comme un signe de refus de « s’assimiler », pour reprendre le mot très « Algérie Française » de Jacques Soustelle. Ensuite, pendant la guerre d’Algérie, le voile permet à des hommes de se travestir pour tromper l’ennemi et de dissimuler des armes. Il fait donc partie de la panoplie de guérilla, comme le montre une scène fameuse du film de Gilo Pontecorvo, La bataille d’Alger.

On en arrive donc au paradoxe actuel de notre question, où le voile qui est censé cacher va montrer quelque chose : l’appartenance de celle qui le porte à l’islam. Vous écrivez : “Elles assument avec une forme de panache la charge de rendre l’islam visible par ce qui reste de son ancienne préférence pour une visibilité réprimée ou, du moins, rigoureusement régulée.”  Le voile des femmes devient ce qui reste d’un régime de visibilité qui cachait, qui dérobait aux regards…

Oui, mais il y a un chaînon manquant dans ma réponse précédente où j’ai décrit la situation coloniale, et anticoloniale, si je puis dire, par rapport à la question du voile. Il y a un autre phénomène qui n’est pas directement colonial, mais plutôt lié aux signes avant-coureurs de ce qu’on appelle aujourd’hui la mondialisation. Il s’agit de l’arrivée de la photographie dans le monde islamique, à un moment où celui-ci connaît un affaiblissement généralisé, avec le délitement de l’Empire ottoman au cours du XIXe siècle et son inexorable démembrement par les accords de Sykes-Picot en 1916.

Il se passe alors beaucoup de choses. Du côté du monde arabe, il y a un courant de pensée, la Nahda (le Renouveau) qui cherche soit à s’opposer terme à terme à la culture occidentale, soit au contraire, dans sa version libérale, à prendre le meilleur de la culture occidentale pour renforcer et rajeunir la culture islamique, en définissant une forme de renaissance. Dans ce cas, la Nahda entend acculturer un certain nombre d’inventions qui paraissent avoir contribué à la supériorité de l’Occident : telles que le dessin en perspective, les armes à feu, une certaine forme de démocratie, l’émancipation des femmes ou la photographie. Une bonne partie du monde arabe va d’abord résister assez longtemps à l’arrivée de cette dernière, mais au tournant 1900, sa diffusion massive l’oblige à reconsidérer son rapport aux images – et donc son système visuel.

Vous écrivez à ce propos que « bien qu’il existât des images, celles-ci étaient si rares et si peu diffusées que, pendant un peu plus de mille ans, jusqu’à l’orée du XXe siècle, on vivait et mourait, en Afrique du Nord, en Égypte, en Palestine ou en Syrie (à peine moins en Perse), sans jamais en avoir vu une, et en ayant seulement l’idée très vague qu’il s’agissait d’une mauvaise chose. ».

Oui, c’est vrai dans l’ensemble du monde arabe et particulièrement chez les sunnites du Maghreb, en Afrique musulmane et dans la péninsule Arabique.

Il y a donc là un bouleversement avec l’arrivée de la photographie, du cinéma…

L’arrivée du cinéma est très précoce en Égypte, quelques mois seulement après son invention en France. Immédiatement, un cinéma local très populaire se développe. Je pense que c’est là vraiment un élément déclencheur de cette mondialisation du régime visuel occidental. L’ascèse visuelle qu’on évoquait tout à l’heure ne va pas tarder à s’effondrer. Il en reste quelques bribes, pas beaucoup, quelques témoignages relativement bien conservés dans des villes traditionnelles – les médinas – du Maghreb.

Et donc le voile aujourd’hui, est-ce ou non une bribe de ce régime visuel qui s’est effondré ?

Le voile aujourd’hui, j’appelle cela un fossile vivant, ce n’est pas une bribe, ce n’est pas tout à fait la même chose. C’est tout ce qui reste d’un régime visuel aujourd’hui presque entièrement disparu et avec lequel il était en cohérence, comme dans un écosystème. Le voile était un instrument « d’invisibilisation » qui concourait avec d’autres, tel que l’architecture des maisons opaques, sans fenêtre sur l’extérieur (les moucharabiehs) ou la grande ascèse chromatique (villes blanches comme Alger, villes rouges comme Marrakech ; vêtements bis ou gris, etc.) à former ces mondes de visibilité retenue.

C’est difficile en fait de s’imaginer cela…

Oui, parce que ce sont des mondes disparus, mais c’est ainsi qu’ils étaient. Il y avait des interdits explicites. Le jaune de Carthame est, par exemple, réprouvé par les hadiths – tout comme le fait de porter des vêtements jaunes pour les hommes, car c’est considéré comme une marque de féminité.

Donc le voile de la femme s’insérait dans cette cohérence ?

En sorte qu’il n’était pas visible. Il ne se voyait pas. Il cachait sans être vu, comme fait une tenue de camouflage. Alors qu’aujourd’hui, toute l’économie visuelle à laquelle le voile était attaché s’est effondrée : il reste tout seul, comme une sorte de pluton granitique quand toute la roche tendre autour s’est érodée. Il devient alors le grand témoin d’un passé révolu et du coup, paradoxe des paradoxes, il devient une image des plus visibles, alors qu’il était censé cacher et qu’il entrait en cohérence avec un monde qui refusait les images.

De quoi devient-il une image ?

Il devient une image de l’islam, ce qui est un paradoxe majeur parce que l’islam n’est pas censé avoir des images. Dans le monde d’aujourd’hui, où il n’y a pas de Babel linguistique mais une Babel imaginale qui est Internet, on ne peut pas encore tout lire, mais on peut tout voir. Dans ce monde d’une transparence absolue, d’une mise en visibilité absolue, où les images circulent à la vitesse de l’immédiateté, le voile est devenu l’image de l’islam.

Vous avez dit sur France Culture que vous n’êtes pas sociologue, mais on a quand même envie de savoir ce que vous pensez des raisons pour lesquelles une jeune femme, ici, en France, va porter le voile. Que veut dire porter le voile en France en 2015, cela reste-t-il le symbole d’une coercition comme dans l’islam classique ?

Permettez-moi de vous reprendre sur un détail : je ne parle justement pas de symbole de coercition, mais de symbole d’un côté et d’instrument de coercition de l’autre. Mais votre lapsus est important parce que c’est devenu pour les féministes le symbole d’une coercition. Des féministes s’opposent au voile aujourd’hui parce qu’elles y voient le symbole d’une coercition.

Je pense d’abord que le voile reste un instrument de coercition toutes les fois qu’il est imposé aux femmes, ce qui est le cas dans d’innombrables pays musulmans et dans des circonstances qui vont de l’odieux à l’insupportable absolu. Odieux en Arabie Saoudite, où sortir sans voile est interdit par la loi ; insupportable absolu dans Daech, où c’est puni de mort. Je ne suis pas particulièrement un défenseur du voile, et certainement pas un défenseur du voile coercitif.

Mais il en va autrement là où le voile peut être un choix vestimentaire libre, comme en Europe, mais aussi dans de nombreux pays musulmans, comme le Maroc, la Tunisie ou la Turquie.

Et dans ces cas-là, les femmes qui mettent le voile le font volontairement ; ce sont des jeunes femmes, adultes ou adolescentes, dont il faut respecter les décisions précisément parce qu’elles sont libres. Il n’y a aucune raison de décider à leur place et de dire : elles ne savent pas ce qu’elles font. Elles ne se voilent pas pour manifester leur sujétion, mais pour revendiquer un signe iconique d’appartenance confessionnelle (et culturelle) dans un monde d’exhibition des signes iconiques. À la limite, le voile musulman en Occident est un phénomène qui devrait être mis en relation avec d’autres modalités collectives de présence dans un monde mondialisé d’images, comme le tatouage, le piercing ou la jupe-culotte (cette dernière, notoirement surreprésentée dans les « Manifs pour tous » et autres « Jours de colère »).

Je pense que, par un phénomène classique de clivage, les femmes qui se voilent volontairement pour inscrire leur conviction religieuse dans un système mondialisé de signes iconiques oublient que le voile est encore, ailleurs, un instrument de coercition. Mais après tout, ceux qui se tatouent oublient également que le tatouage est traditionnellement une marque d’infamie.

Pour conclure et reprendre un mot utilisé pour décrire la situation de la France face à ses colonies, le voile agace encore et toujours.

Oui, le voile continue de révulser les Français. Ce que j’ai tenté, c’est de faire l’histoire de cette révulsion, et du coup, de déplacer le problème non plus du point de vue de la sociologie et du féminisme, mais vers des questions de regard, puisque c’est bien de regard qu’il s’agit. Cette recontextualisation nous montre que le voile est un fossile vivant, très vivant même, un fossile qui se porte comme un charme.

Ce texte est issu du numéro 2 de la revue papier Jef Klak, «Bout d’ficelle»

1. Phèdre, 249-251.

2. Action de montrer dans le cadre liturgique.

3. Saint Augustin, dans le livre X des Confessions, analyse les tentations par les sens. La vue est doublement suspecte, parce qu’elle se laisse charmer par les beautés du monde (X, xxxiv) et par les tentations de la connaissance (X, xxxv) : concupiscence et curiosité sont ainsi liées dans et par la vue.

4. Première épître de saint Paul aux Corinthiens, 11. 2-10, La Bible de Jérusalem, Les Éditions du Cerf : « Je veux cependant que vous le sachiez : le chef de tout homme, c’est le Christ ; le chef de la femme, c’est l’homme ; et le chef du Christ, c’est Dieu. Tout homme qui prie ou prophétise le chef découvert fait affront à son chef. Toute femme qui prie ou prophétise le chef découvert fait affront à son chef ; c’est exactement comme si elle était tondue. Si donc une femme ne met pas de voile, alors, qu’elle se coupe les cheveux ! Mais si c’est une honte pour une femme d’avoir les cheveux coupés, qu’elle mette un voile. L’homme, lui, ne doit pas se couvrir la tête, parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu ; quant à la femme, elle est la gloire de l’homme. Ce n’est pas l’homme en effet qui a été tiré de la femme, mais la femme de l’homme ; et ce n’est pas l’homme, bien sûr, qui a été créé pour la femme, mais la femme pour l’homme. Voilà pourquoi la femme doit avoir sur la tête un signe de sujétion, à cause des anges. »

5. Depuis le XVIe siècle, l’historiographie moderne appelle Pères de l’Église des auteurs ecclésiastiques, généralement (mais non exclusivement) des évêques, dont les écrits, les actes et l’exemple moral ont contribué à établir et à défendre la doctrine chrétienne avant le VIIIe siècle.

6. Il s’agit d’habitants de Médine faussement convertis à l’islam, et qui s’étaient « coalisés » ou « conjurés » (d’où le nom de la sourate) pour affaiblir le Prophète.

7. Trad. D. Masson, Gallimard.

8. J. Chelhod, « Ḥidjāb », Encyclopédie de l’Islam, Brill.

9. Jacques Berque, dans sa traduction du Coran, emploie le terme de « mante » pour traduire le djilbab du verset 59, cf. Le Coran, Essai de traduction, Paris, Albin Michel, 2002.

10. Jacques Berque traduit ici le terme khimar – une mantille, ou voilette – par « fichu ».

11. Trad. D. Masson.

12. Monique Canto-Sperber, « Le voile des femmes, un symbole de domination ou un signe d’appartenance ? », Questions d’éthique,France Culture, 12 juin 2014.

13. Au conditionnel, car la phrase originale de Bugeaud n’est pas retrouvée, mais a été citée par la féministe Hubertine Auclert en 1900 dans Les femmes arabes en Algérie, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 77.

14. On trouve de nombreux exemples de ce sentiment ainsi que des fantasmes et expériences prostitutionnelles de déshabillages qui en est le corrolaire dans F. Laurent, Le Voyage en Algérie, Anthologie des voyageurs français dans l’Algérie coloniale, 1830-1930, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2008, notamment p. 171 (Th. Gautier), p. 303 (E. Fromentin), p. 504 (J. Lorrain), etc.

15. Les tableaux de Jean-Léon Gérôme sont à cet égard exemplaires, et notamment sa Vente d’esclaves au Caire (1871).

16. Le Grand Tour, écrit de la même façon en anglais, est à l’origine un long voyage effectué par les jeunes gens des plus hautes classes de la société européenne, en particulier britannique ou allemande, à partir du XVIIe siècle et surtout au XVIIIe siècle. Il est destiné à parfaire leur éducation, juste après ou pendant leurs études, qui alors étaient fondées sur les humanités grecques et latines.

17. Malek Alloula, Le Harem colonial. Images d’un sous érotisme, Paris/Genève, Garance/Slatkine, 1981.